چرا علوم معرفت بخش نیستند؟ (بخش سوم)

اولین بار منتشر شده در انسان شناسی و فرهنگ :

پیش‌ازاین در دو بخش بیان کردیم که علوم بر پایه مفهوم علیت و همچنین گزاره‌های مشاهده‌ای بناشده‌اند . اولی را در بخش نخست رد کردیم و دیدیم که نمی‌توانیم در رخدادهایی که مشاهده می‌کنیم علت و معلول را بیابیم و دومی را نیز بدین‌صورت توضیح دادیم که گزاره‌های مشاهده‌ای را نمی‌توان به حکم کلی تبیین کرد و آن دسته از گزاره‌های مشاهده‌ای که بنیان علوم قرار می‌گیرند و دست‌کم نتایجی که از آن‌ها بار می‌آید قابلیت صدق و کذب ندارد. درنتیجه گزاره‌های علوم درواقع گزاره نیستند و جملاتی هستند مانند جملاتی که در ادبیات و اسطوره به کار می‌روند.
اکنون می‌خواهم با بررسی مفهوم “کلی” و جزئی” به معرفت بخشی علوم بپردازم. کلی به آن می‌گوییم که به یک معنا به چیزهای متفاوت گفته می‌شود و جزئی به یک معنا تنها به یک‌چیز گفته می‌شود. برای مثال مفهوم انسان یک مفهوم کلی است چراکه به یک معنا به علی و زید و بکر و …گفته می‌شود و مفهوم زید مفهومی جزئی است چون به یک انسان خاص در این مکان و زمان خاص گفته می‌شود. هر چیزی در مکان و زمان خاص قرار گیرد جزئی است و قابل اشاره و هر چیزی نیز قابل اشاره باشد جزئی است . آشکار است که هر علمی از بررسی جزئیات آغاز می‌شود و یا دست‌کم به بررسی جزئیات متکی است درنتیجه اگر بتوانیم نشان دهیم که جزئیات را می‌توان شناخت شاید بتوان به معرفت بخشی علوم رسید و در صورت عدم امکان معرفت به جزئیات نیز معرفت بخشی فعالیت‌های مبتنی بر بررسی امور جزئی مورد سؤال قرار می‌گیرد.
درباره این‌که مفهوم جزئی به‌کلی وابسته است ، افلاطون به‌اندازه‌ی کافی سخن گفته است اما خلاصه آن‌که درباره‌ی هر جزئی که سخن بگوییم درواقع به‌ناچار باید ابتدا کلی ذاتی او را بشناسیم ، کلی ذات او یعنی مفهومی که معنای آن برای شناخت جزئی زیرمجموعه آن لازم است ، برای اینکه علی را بشناسیم ابتدا باید مفهوم انسان را بشناسیم ، مفهوم انسان برای علی مفهوم کلی ذاتی است که تا معنای انسان را ندانیم معنای علی را نمی‌توانیم بدانیم. و به‌صورت خلاصه بی آن‌که چندان در این موضوع اصرار داشته باشیم علی و انسان قابل انفکاک نیست. به‌هرحال نمی‌توان علی را شناخت بدون آن‌که ابتدا بدانیم انسان چیست ؟ و انسآنچه معنایی دارد. علی قابل اشاره است اما انسان قابل اشاره نیست نمی‌توان گفت مفهوم انسان این امر اینجا در این زمان است و به آن اشاره کرد. همچنین است مفهوم زیبایی نسبت به زیبایی‌های جزئی و خوبی و عدالت و….پس آشکار است که تا مفاهیم کلی شناخته نشوند نمی‌توانیم به شناخت مفاهیم جزئی دست‌یابیم. تا بخواهیم بپرسیم این جزئی خاص چیست ، در پاسخ باید از مفهومی کلی استفاده کنیم.
اما از نگاه دیگری که ارسطو در ارگانون به آن اشاره می‌کند ، این جزئی است که مفاهیم دیگر به آن وابسته هستند و همه به آن بار می‌شوند و آن مفهوم به چیزی بار نمی‌شود. بگذارید کمی دراین‌باره تأمل‌کنیم تا منظور ارسطو را بهتر دریابیم . مفاهیم ، چیزها یا موجودات به‌خودی‌خود قابلیت صدق و کذب ندارند برای مثال کسی نمی‌تواند بگوید “آبی” درست است یا غلط یا بگوید “آسمان” درست است یا غلط. چنین چیزی معنایی ندارد اما وقتی این مفاهیم دچار تألیف می‌شوند و گزاره‌ای را می‌سازند آن‌وقت همین مفاهیم در ترکیب جدید می‌توانند قابلیت صدق و کذب داشته باشند و یا دچار این پرسش شوند که صدق و کذب دارند یا نه برای مثال وقتی می‌گوییم “آسمان آبی است” می‌توانیم بگوییم آیا این جمله درست است یا غلط ؟ یا می‌تواند درست و یا غلط باشد یا نه. یکی از الگوهای این گزاره‌ی جدید می‌تواند این الگو باشد که هر گزاره‌ای از آن تبعیت کند : الف ب است.
برای مثال می‌توانیم گزاره‌های مختلفی را در قالب مذکور بیان کنیم تا موضوع قابل‌فهم‌تر باشد : گل سرخ است ، علی انسان است، دو با دو می‌شود ۴ ، گربه سیاه است ، هوا بارانی است و …. در این نوع گزاره‌ها آنچه جای “الف” نشسته را موضوع می‌نامیم و آنچه جای “ب” نشسته را محمول ، و آنگاه در رابطه با محمول و موضوع می‌توانیم روابط زیر را از زبان ارسطو بیان کنیم :
۱-    برخی مفاهیم هستند که به موضوعی می‌توانند گفته شوند اما در هیچ موضوعی حاضر نیستند مثل انسان در جمله‌ی “زید انسان است” در این جمله انسان به زید گفته‌شده است ولی انسان در هیچ موضوعی حضور ندارد.
ارسطو می‌گوید منظورش از حضور داشتن در موضوع این است که اگرچه مثل جزئی از آن موضوع و پاره‌ای از آن موضوع نباشد ولی نمی‌تواند جدای از آن امری که در آن است وجود داشته باشد
۲-    برخی در موضوعی حاضر هستند اما به هیچ موضوعی گفته نمی‌شوند ، ارسطو دانش دستور زبان را مثال می‌زند می‌گوید که این دانش در روان موجود است ولی نمی‌تواند به موضوعی گفته شود و یا سپیدی در یک جسم …به این معنا که نمی‌توانیم بگوییم فی‌المثل که الف سپیدی است اما می‌توانیم بگوییم سپیدی در اینجا هست و …
۳-    برخی هم می‌توانند به موضوع گفته شوند و هم در موضوع وجود دارند ، ارسطو دانش را مثال می‌زند که هم به دستور زبان گفته می‌شود هم در روان وجود دارد یعنی این‌که ما می‌توانیم بگوییم “دستورزبان دانش است”* و این جمله در  الگوی گزاره‌های حملی است و می‌توانیم بگوییم دستور زبان در روان وجود دارد یا در ذهن هست .
۴-    برخی مفاهیم و یا چیزها هستند که نه به موضوعی گفته می‌شوند و نه در موضوعی حاضر هستند. این بخش چهارم برای نوشته‌ی ما مهم‌ترین بخش است چون درست چیزهایی که نه در موضوع هستند و نه به موضوعی گفته می‌شوند همان امور جزئی در این زمان و مکان خاص هستند که تنها و تنها یک معنی مستقل دارند که به چیزهای دیگر گفته نمی‌شود و قابل اشاره نیز نیستند.
این دسته‌ی چهارمی که نام بردیم باعث می‌شود تا ما به نتیجه‌ای برسیم و آن این‌که امور جزئی هیچ‌گاه نمی‌توانند محمول واقع شوند و همیشه موضوع هستند برای مثال ما می‌گوییم:”زید انسان است” و یا “زید سفیدپوست است” یا “زید بلندقد است” اما نمی‌توانیم بگوییم مثلاً :”انسان زید است ” ، “سفیدپوست زید است” و …این به این معناست که همه‌ی مفاهیم نهایتاً به این امور جزئی وابسته می‌شوند و در معنا و هستی خود در این گزاره‌ها بدون امور جزئی نمی‌توانند تصور شوند. به همین خاطر نیز ارسطو می‌گوید که همین امور جزئی درواقع بنیادی‌ترین و اولین جوهرهایند و همه‌چیز در هستی به این‌ها خاتمه می‌یابد.
اما اکنون این پرسش پیش می‌آید که چگونه می‌توان این جوهرهای اولی را که همان امور جزئی هستند را شناخت؟ ازآنجاکه این امور همیشه موضوع قرار می‌گیرند و همه‌چیز به آن‌ها وابسته است پس خود آن‌ها را به آن صورتی که هستند هیچ‌گاه نمی‌توانیم بشناسیم مثلاً می‌گوییم زید کیست ؟ ارسطو می‌گوید ” زید انسان است” اما انسان محمول زید است بر اساس استدلالی که آوردیم زید امر جزئی مستقل است و انسان به این هستی وابسته است اما نمی‌توانیم بگوییم : “الف زید است” پس زید هیچ‌گاه شناخته نمی‌شود چون به این الگو درنمی‌آید . پس امور جزئی نمی‌توانند شناخته شوند.
مسئله‌ی دوم این است که ما به‌ناچار وقتی درباره‌ی جزئیات سخن می‌گوییم اولین مفاهیمی که می‌توانند پرتوی بر آن‌ها بیفکنند همان کلی‌هایی هستند که در مرتبه‌ی نخست نسبت به آن‌ها قرار دارند مثل انسان نسبت به زید و ارسطو این کلی‌ها را جزئی‌های ثانوی می‌داند بااین‌حال به نظر می‌رسد بدون جوهرها نمی‌توانیم چیز فراوان ای درباره‌ی جوهرهای نخستین بگوییم درنتیجه تا بخواهیم بدانیم جوهرهای نخستین چه اند باید در گفتار خود جوهرهای ثانوی را به جوهرهای اولی حمل کنیم و خلاصه‌ی کلام این خواهد بود که :
اگرچه هیچ‌گاه ما نمی‌توانیم حقیقتاً جوهرهای اولی را بشناسیم ولی برای سخن گفتن از آن‌ها ناچار به استفاده از مفاهیم کلی در جایگاه جوهر ثانوی هستیم. پس تا جوهر ثانوی را نشناسیم نمی‌توانیم از جوهر نخستین سخن چندان ارزشمندی بگوییم بااین‌حال از طرف دیگر تا جوهر نخستین را نشناسیم هیچ گزاره‌ای را بدان معنا نمی‌توانیم بشناسیم. به نظر می‌رسد خود این نظر در مقایسه با نظریه افلاطون دچار مشکلات بیشتری است برای مثال از همان ابتدا اندیشه حاضر بودن در موضوع امری است خارج از داستان گزاره‌ها و منطق گزاره‌ها که ارسطو از آن بهره می‌برد تا به این گزاره‌ها بپردازد و گویا از همان ابتدا این مفاهیم هستند که بنیان اصلی همه‌ی گزاره‌ها و تقسیم‌بندی‌ها و …هستند و نه امور جزئی و به نظر می‌رسد اگر “حاضر بودن در موضوع” را از ارسطو نپذیریم و یا درباره‌ی آن کمی درنگ کنیم درخواهیم یافت که مفاهیم کلی چون انسان به گفته خود ارسطو به چیزی گفته می‌شود ولی در چیزی حاضر نیست و آیا خود این اعتراف نمی‌تواند پرسش افلاطون را به دنبال داشته باشد که پس این مفاهیم کجایند ، این مفاهیمی که بدون آن‌ها سخنی نمی‌تواند گفته شود و یا همه شناخت ما اگر شناختی باشد به آن بسته است چه هستند و کجایند چه جزئی‌ها را ما درنمی‌یابیم ولی می‌توانیم بگوییم خود جزئی در ابتدا یک مفهوم است.
اگر از نقد نظریه ارسطو بگذریم و برگردیم به تقسیم‌بندی اولی که داشتیم می‌توانیم اکنون دلیل سوم خود در عدم معرفت بخشی علم را شرح دهیم : کلی و جزئی می‌توانند از این دو حال خارج نیستند :
ا- ابتدا باید کلی باشد یا معنای کلی فهمیده شود تا جزئی فهمیده شود و یا باشد
۲- ابتدا باید جزئی باشد و یا معنای جزئی فهمیده شود تا کلی فهمیده شود و یا باشد
اگر شق نخست را بپذیریم واضح است که چون علوم به امور جزئی می‌پردازند و مشاهدات خود از امور جزئی را گرد می‌آورند و درباره‌ی آن نظریه‌پردازی می‌کنند و درنهایت بر اساس آن احکام کلی را می‌سازند نمی‌توانند ما را به شناخت برسانند چون ابتدا باید آن کلی را دریافته باشند بی آن‌که جزئی را در  آن دخیل کرده باشند که البته اگر این‌گونه باشد ما نام آن فعالیت را دیگر علم نمی‌گذاریم بلکه آن فلسفه است که بدون رجوع به جزئیات و تجربه درباره‌ی مفاهیم می‌اندیشد
اگر شق دوم را بپذیریم آنگاه علوم بر اساس جزئی‌های غیرقابل شناختی بناشده‌اند که مسلماً احکام ناشی از آن‌ها نیز شناخت بخش نخواهد بود چون اجزا اصلی آن‌ها را نمی‌شناسیم. و حتی در صورت پذیرش شق دوم باید بگوییم که با این فرض نیز باز جوهرهای نخستین برای آشکارگی خود به جوهرهای دومین نیازمندند ، پس مفاهیم کلی باید ابتدا شناخته شوند تا بتوانیم از مفاهیم جزئی سخن بگوییم و این نیز همان مشکل شق نخست است.
به نظر می‌رسد بر اساس هر دو شق موضوعات علوم درکل غیرقابل شناخت اند پس درواقع ادعای آن‌که علوم می‌توانند چیزی را بشناسند و اصرار در معرفت بخشی آن آب در هاون کوبیدن است.
بااین‌حال شق نخست شقی است که می‌توان از آن دفاع کرد و شق دوم چندان قابل دفاع نیست چراکه علاوه بر نقد مختصری که در متن آمد باید گفت که خود جزئی‌ها به گفته‌ی ارسطو عددانه یک است همیشه یک هستند و نه بیشتر علی وزید و بکر ، همه یک هستند اما اگر بخواهیم بگوییم این یک چیست آیا خود این جزئی‌ها در اموری باهم مشترک نیستند ؟ به پرسش افلاطون می‌رسیم و برخواهیم گشت به توضیحات افلاطون گویا پرسش افلاطون همیشه زنده است که به‌راستی کلی چیست ؟ و جزئی بدون کلی قبل شناخت نیست و جزئی به‌کلی وابسته است و هستی واقعی از آن کلی است درنتیجه جزئی‌ها را نمی‌توانیم بگوییم اصلاً هستند چه رسد به آن‌که از آن‌ها شناخت حاصل کنیم. چه اگر ادعای ارسطو نیز پذیرفته شود که هستی واقعی از آن این جزئیات است آیا جزئی الف با جزئی ب و جزئی ج همه یک هستی دارند؟ به یک معنا هستی دارند؟ پس در این صورت باید یک هستی پیشینی باشد که جزئی‌ها در آن مشترک باشند. درنتیجه بدون آن هستی جزئی معنایی نخواهد داشت.
با تمام این احوال در صورت پذیرش سخنان ارسطو نیز امور جزئی نمی‌توانند ما را به شناخت برسانند درنتیجه هر فعالیت مبتنی بر علوم نیز چنین است درنتیجه گویا در علوم درواقع ما درباره‌ی دنیا هیچ نمی‌گوییم.   

یادداشت:
در این متن هرگاه از افلاطون سخن گفته‌شده است منظور مستقیماً خود رسالات و اشارات افلاطون بوده که می‌توانید به مجموعه آثار او نگاهی بیندازید :
افلاطون. (۱۳۸۰الف‌). دوره آثار افلاطون. (محمدحسن لطفی، مترجم). (ج ۱). چاپ سوم، تهران: شرکت انتشارات خوارزمی.
و هرجا از ارسطو سخن گفته‌شده است مراد استدلالات او در ارگانون است که می‌توانید روند استدلال ارسطو از زبان خود او را در کتاب منطق او پیگیری کنید :
ارسطو. (۱۳۹۰). منطق(ارگانون). (میر شمس‌الدین ادیب سلطانی، مترجم). تهران: نگاه.

• منظور این است که دستور زبان نوعی دانش است یا در واقع نوعی دانش دستور زبان است شاید این طریق آخر در قالب گزاره ی حملی منظور را بهتر برساند ( این توضیح در متنی که در انسان شناسی و فرهنگ منتشر شده نیامده است)